If the legal status of women wishing to end an unhappy marriage has undoubtedly improved through the codification process of personal status law in Egypt in the twentieth century, it still remains very unequal in comparison to the privileges enjoyed by men in that field. Moreover, the practical effects of these legal reforms can be questioned. This chapter will study marriage breakups in Egypt through both legal and sociological approaches. Legal texts governing family law will first be examined to expose the different ways marriage can be broken up and how the reforms were legitimated by reference to sharî'a principles. Then the various obstacles that impede the effective implementation of these reforms will be exposed, to stress that the study of law should capture the language of law in action and not only of law in books.

In most Muslim-majority countries, the legislators who drafted family law codes sought to produce a codified version of one of the many Islamic fiqh schools. Such is the case, from West to East, for Morocco, Egypt, and Indonesia. There are situations, however, in which the law remains silent. In such cases, judges must turn to fiqh in order to find appropriate provisions. It is up to judges to interpret the law and to locate the relevant rule. In this process, judges use new interpretive techniques and modes of reasoning. After addressing institutional and legal transformations in Morocco, Egypt, and Indonesia, this article focuses on the domain of family law. We examine cases that illustrate how judges seek a solution in the body of fiqh when asked to authenticate a marriage. In conclusion, we put forward an argument about how judges who are required to refer to fiqh deal with this matter within the context of positive, codified, and standardized law. We argue that the methodology and epistemology adopted by contemporary judges, the legal material on which they draw, and the means by which they refer to this material have fundamentally altered the nature of legal cognition and of law itself.

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Hâni, ce dernier l'avait emmené et dont il semblait connaître les employés. Les faits resitués, on s'accorde sur la personne de Hâni et quelqu'un du quartier s'engage à retrouver son adresse. PPJ se rend ensuite au commissariat et raconte son histoire. Un rapport est rédigé et PPJ le signe. Au moment de s'en aller, il entrevoit une scène qui se passe sur le trottoir du commissariat. Une série de personnes sont, menottes aux poignets, alignées le long d'un mur. Un policier en civil est en train de crier contre l'un d'eux en lui assénant à intervalles réguliers de très lourdes gifles. Celui qui est giflé semble clairement tenu de répondre avec déférence, en dépit de l'humiliation qu'il subit. Dans la semaine qui suit, PPJ reçoit un coup de téléphone du commissariat de la Gamâliyya et apprend que Hâni a été arrêté avec un compagnon, que tous les effets ont été retrouvés et qu'il est prié de se rendre au commissariat central du Caire. Il s'y rend et est confronté à Hâni et à son compagnon. PPJ déclare reconnaître Hâni et ne pas connaître son compagnon. Alors que le compagnon de Hâni implore la clémence de PPJ en lui embrassant la main, Hâni lui-même reconnaît avoir commis une erreur, mais surtout demande à PPJ d'intercéder en sa faveur auprès des autorités policières desquelles, prétend-il, il peut en tant qu'Occidental tout exiger. De retour dans le bureau du commissaire, PPJ ne retire pas sa plainte, tout en précisant qu'il ne souhaite pas se venger. A cela, le commissaire lui rétorque directement : « si nous étions dans un État islamique et si la sharî'a était appliquée, il devrait avoir la main coupée. Il a de la chance que notre loi civile soit moins stricte que la Loi religieuse ». Après quoi, PPJ est convié à se rendre dans les trois jours au commissariat de son quartier pour s'y voir restituer ce qui lui avait été volé. On lui demande également, à plusieurs reprises, de bien vouloir écrire une lettre de remerciement au commissaire général. L'affaire se termine par la restitution des biens de PPJ et par la condamnation de Hâni à trois mois de prison (résumé du récit, juin 1995) ».

Unlike Bontems (Claude Bontems, "L'invention du droit musulman algérien à l'époque coloniale (XIXe siècle). Une approche anthropologique", in Yadh Benachour, Jean-Robert Henry & Rostane Mehdi (eds.), Le débat juridique au Maghreb. De l'étatisme à l'Etat de droit. Etudes en l'honneur de Ahmed Mahiou (Paris: Editions Publisud-IREMAM, 2009) we use the term "invention" not only in the epistemological innocent sense of "discovery", but we intend to stress the constructive character of the category "Islamic law". 2 On the British studies, see e.

Pas plus la religion que le droit ne sont dotés d'une autorité intrinsèque, substantielle et naturelle. Autrement dit, l'autorité n'est pas une qualité inhérente aux objets, mais le fruit d'opérations continues d'imputation d'une capacité de peser sur le cours des choses. Il n'existe dès lors pas d'autorité d'un droit fondé religieusement dont on puisse parler en soi, mais seulement des situations ponctuelles où les gens s'orientent vers quelque chose qu'ils identifient comme étant du droit religieux et dont ils reconnaissent publiquement l'autorité, participant de ce fait aussi bien à la production de cette autorité qu'à sa réactualisation. On ne peut ainsi examiner la référence au droit islamique (sharî`a) en dehors des usages qui en sont faits de manière circonstancielle et située, en dehors des pratiques de référencement à un objet explicitement qualifié de juridiquement islamique dans des contextes variés, chacun soumis à ses contraintes propres. Au titre de ces cadres contextuels, l'enceinte judiciaire.Affirmer que la recherche doit porter sur les pratiques contextualisées de référencement à un objet religieux revient à proposer une respécification de la question de l'autorité. Plutôt que de postuler l'existence d'une autorité religieuse, qu'elle soit textuelle ou institutionnelle, et se servir de ce concept comme d'une ressource permettant d'examiner les différents cas de figure d'un modèle sous-jacent, on suggère d'examiner la production contextuelle de l'autorité religieuse, c'est-à-dire de décrire comment les gens engagés dans des actions situées s'orientent vers un objet religieux et confèrent à sa référence une autorité manifeste et intelligible. En ce sens, l'autorité est un accomplissement et son caractère religieux vient de ce que les gens pointent explicitement vers cette dimension dans le cours de leurs interactions.Cette contribution s'attachera à décrire dans le détail une séquence judiciaire portant, dans un cadre institutionnel égyptien, sur une question de statut personnel. On sait qu'il s'agit d'un domaine du droit traditionnellement présenté comme le 189(1) Mes remerciements à Nathalie Bernard-Maugiron et Jean-Noël Ferrié, qui ont bien voulu lire une première version de ce texte et formuler des remarques toujours précises et pertinentes.

This essay focuses on the ways in which social actors produce morality and moral boundaries within the framework of Egyptian tribunals. I first examine how public and sexual morality emerge as topics and are treated in the legal and judicial arena. After summarizing three Egyptian cases dealing with sex-change operations and female circumcision, I attempt to deduce some of the motivations-egoistic, ethical, and political-that impel actors to use the judiciary. I argue that legal rules interact with moral principles within the judgeÕs work and that many standards, including that of Islamic normativity, emerge in the course of the adjudicative process. It is up to professional jurists to interpret the content of these moral principles, and, as a result, legal actors have the final word with regard to their definition and implementation.