This is an open access chapter distributed under the terms of the CC BY-NC-ND 4.0 license. Le dépôt sacré Les reliques du prophète Muḥammad entre dévotion et fondation du pouvoir Luca PatriziLa vénération des reliques traverse l'histoire de plusieurs religions1. Objet d'un fort intérêt scientifique dans les domaines d'étude du christianisme et du bouddhisme, ce n'est que depuis quelques années que ce phénomène a commencé à stimuler un certain intérêt de la part des spécialistes des études islamiques2. Dans son article « Relics » dans la deuxième édition de l'Encyclopaedia of Religions, le spécialiste du bouddhisme, John Strong, tente d'aboutir à une vision globale de la question de la vénération des reliques dans l'histoire des religions, axée cependant principalement sur les traditions chrétienne et bouddhiste. Il y affirme, notamment, que dans la tradition islamique la vénération des reliques, peu répandue en raison de l'ostracisme de certains milieux religieux, s'est développée dans un contexte essentiellement « populaire »3. Pourtant, loin de se confiner à sa seule dimension « populaire » cette pratique a connu une diffusion remarquable dans tout le monde islamique. La catégorie du « populaire » a par ailleurs été remise en question par les spécialistes en histoire des religions qui sont arrivés à la conclusion qu'il conviendrait plutôt de parler de différentes cultures religieuses qui coexistent4.La compréhension du phénomène de la vénération des reliques en islam par les islamologues a longtemps été biaisée par le jugement d 'Ignác Goldziher (m. 1921), qui affirmait qu'au début de l'islam, le culte des reliques était considéré comme une « bidʿa méprisable »5. Cette opinion du célèbre orientaliste hongrois était inspirée en réalité de certaines figures centrales de la réforme 1 La phase initiale de cette recherche a été menée grâce à une bourse post-doctorale du Labex-Resmed Sorbonne-Paris, dans le cadre du programme « Islamologie » dirigé par Anne-Sylvie Boisliveau en collaboration avec le Laboratoire Orient-Méditerranée (CNRS-Paris), durant l'année universitaire 2016/17.
Gouverner les hommes, gouverner les âmes Dans une série d'articles consacrés à la relation entre soufisme et société, dans l'Égypte mamelouke des xve et xvie siècle, Jean-Claude Garcin a signalé une intéressante concordance entre les termes techniques du pouvoir et du soufisme. Il a notamment montré que la classe circassienne au pouvoir et les soufis s'autodésignaient avec le terme al-qawm ; que le terme khidma, utilisé pour indiquer le service du sultan, indiquait dans le soufisme le fait de se mettre au service d'un maître ; que le simāṭ, le repas officiel que le sultan prenait avec ses émirs, était aussi le repas pris en commun par les soufis et les invités d'une zāwiya.1 Dans un autre passage, Garcin présente la vision propre au soufisme de la fin de l'époque mamelouke, selon laquelle le saint est l'agent du décret divin sur la terre, dans le cadre d'un « État caché » (al-dawla al bāṭiniyya) : en réalité, les vrais maîtres du monde ne sont pas ceux qu'on appelle émirs, mais plutôt la hiérarchie des saints ignorés, avec à leur tête le « Pôle ». Éric Geoffroy qui a également étudié dans sa thèse les représentations du pouvoir des saints dans le soufisme égyptien à la fin de l'époque mamelouke et au début de l'époque ottomane conclut de même : pour les soufis de cette époque, les saints sont les vrais maîtres et forment une sorte de contre-société, ou plutôt de contre-pouvoir avec ses règles, construite en contraste avec la société réelle.2 On trouve les traces de cette pensée chez le célèbre savant et soufi égyptien Shaʿrānī (m. 1565). Celui-ci raconte que le shaykh ʿAbd al-Qādir al-Dashṭūṭī en 1497 prit l'initiative de procéder à la rupture de la digue au début de la crue du Nil, un geste normalement réservé au sultan, car il était devenu le Patron du Caire (ṣāḥib Miṣr).3 En tant qu'historien, Jean-Claude Garcin voyait dans une telle perspective du pouvoir les conséquences de la disparition du califat abbasside.
Riassunto: Nell’ambito del Sufismo delle confraternite, la sessione di dhikr rituale collettiva, solitamente definita majlis, mostra caratteristiche analoghe anche in contesti molto differenti. Nonostante questa pratica ricopra un’importanza e una funzione assolutamente primarie nel contesto del Sufismo, alla sua analisi non è ancora stato dedicato alcuno studio specifico. In particolare, nessuna attenzione è stata portata fino ad oggi al suo processo di formazione, e questo non soltanto nella sua dimensione di pratica, ma anche e soprattutto dal punto di vista simbolico e metaforico. In questo articolo cercherò quindi di mettere in luce come la pratica del majlis sufi mostri l’influenza diretta di due complesse metafore teologiche: la metafora della regalità, che si esercita sul majlis sufi grazie al rapporto, allo stesso tempo metaforico e reale, che intercorre tra regalità e potere spirituale, e la metafora del banchetto dei beati nel paradiso. Abstract: Within the context of Brotherhood Sufism, the collective ritual dhikr session, usually referred to as majlis, shows similar characteristics even in very different contexts. Although this practice has an absolutely primary importance and function in the context of Sufism, no specific study has yet been devoted to its analysis. In particular, no attention has been paid until now to its formation process, not only in its practical dimension, but also and above all from a symbolic and metaphorical point of view. In this paper I will therefore try to highlight how the practice of Sufi majlis shows the direct influence of two complex theological metaphors: the metaphor of kingship, which is exercised on Sufi majlisthrough the metaphorical and real relationship between kingship and spiritual power, and the metaphor of the banquet of the blessed in paradise.
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