Muito já se escreveu sobre o projeto conversionista das igrejas pentecostais em todo o mundo. Estudos como os realizados por E. Willems (1967), D'Epinay (1970), David Stoll (1982), David Martin (1990, hoje considerados verdadeiros clássicos sobre o assunto, buscavam na privação social e na situação de anomia os fatores que explicariam a conversão e o sucesso da mensagem pentecostal. Muitos destes estudos, em especial aqueles realizados em África, como os de Comaroff & Comaroff (1991) foram marcados pela situação do encontro colonial. Através de suas análises, os autores sugeriam que, apesar da conversão ao pentecostalismo tratar-se de um tipo evidente de "colonização das consciências", a população local reinventava, à sua maneira, a tradição cristã a ela apresentada, de modo a permanecer culturalmente a mesma. Estes estudos foram marcados ainda pela análise localizada em determinadas áreas geográficas.Os pesquisadores da atualidade parecem mais ambiciosos num certo sentido, já que desejam explicar a aparente ubiquidade do pentecostalismo. Querem entender o que faz a mensagem cristã -e dentro desta, a pentecostal -viajar bem, sem falar da velocidade com que se replica (Jerkins 2007). Contrapondo-se à tradição que ligava o cristianismo diretamente ao imperialismo, estes autores, de um modo geral, passaram a chamar a atenção para o fato de o pentecostalismo estar sempre sujeito a fraturas, mudanças, sincretismos, dialogismos e mobilidade. Thomas Csordas (2009), por exemplo, propõe, ao invés de afirmarmos simplesmente que a influência cultural da globalização se apresenta na forma unidirecional do imperialismo cultural, reconhecermos que os canais globais estão abertos e que o fluxo de fenômenos religiosos é, no mínimo, bidirecional e, muito provavelmente, multidirecional. Marion Aubrée 1 também chama a atenção para o fato de a população europeia estar mais receptiva ao pentecostalismo e adverte que
Este trabalho tem como objetivo principal compreender a forma como os crentes pentecostais constituem-se a si mesmos como sujeitos na relação com a política. Levando em consideração os embates públicos ocorridos na esfera pública brasileira em torno das questões relativas aos direitos sexuais e reprodutivos, e que colocaram em lados opostos igrejas pentecostais e movimentos sociais, afirmo que os fiéis ordinários dessas igrejas têm recebido de seus líderes a incumbência moral de se posicionarem politicamente em suas vidas cotidianas na defesa de temas caros aos seus sistemas de valores. “Crente também é cidadão” e, por isso, “tem de se posicionar” é o que recomenda aos seus liderados o pastor Silas Malafaia, um dos líderes pentecostais mais polêmicos no que diz respeito aos embates contra os movimentos sociais. Diante desse novo código moral, que chamo de pentecostaharsh, no qual uma cidadania política é atrelada à constituição de um sujeito religioso, pretendo saber como se dá esse processo, que chamo de constituição do crente-cidadão, no dia a dia dos fiéis e em suas relações fora da igreja. Para dar conta da constituição do crente-cidadão, realizei trabalho de campo com observação participante na sede nacional da Assembleia de Deus Vitória em Cristo, localizada no bairro da Penha, na cidade do Rio de Janeiro, a igreja do pastor Silas Malafaia. Participei das reuniões de um grupo específico, o Universe, responsável por debater a vida cristã na universidade e munir os jovens de argumentos legítimos para discutirem e defenderem os pontos de vista da igreja em suas respectivas faculdades. Com isso, pretendo mostrar como os jovens crentes da igreja de Malafaia dão conta dessa missão em suas vidas cotidianas, principalmente na faculdade, e definem a sua conduta ética em meios às tensões políticas que têm caracterizado a sociedade brasileira atualmente.
Este artigo aborda, a partir da Antropologia do Cristianismo, como a relação dos pentecostais com o tempo pode inspirar sua forma de presença na esfera pública brasileira. Através do processo de conversão, os fiéis apreendem modos específicos de estruturar o tempo, dentre eles, a temporalidade profética, foco deste artigo. Esse enquadramento temporal gera sensibilidades disciplinadas que excedem a vida dos fiéis, estimulando o modo de incidência pública do pentecostalismo como instituição. Para dar conta do que quero mostrar, trarei dados referentes a dois eventos liderados por Silas Malafaia, um dos principais líderes evangélicos do Brasil. Irei me deter principalmente no Ato Profético em favor do Brasil, acontecido em 2016 no contexto do afastamento da presidente Dilma Rousseff, e no culto em que Malafaia recebe em sua igreja o então recém-eleito presidente, Jair Bolsonaro. O contexto das profecias declaradas por Malafaia em ambos os eventos será o principal alvo do estudo.
As palavras "para além do voto", antes mesmo de "mulheres evangélicas" (sujeitos da pesquisa em questão), foram as mais céleres em captar minha atenção no título do artigo de Jacqueline Teixeira e Lívia Reis ( 2023) "Mulheres evangélicas para além do voto: notas sobre processos de engajamento, política e cotidiano", que agora passo a comentar. Brilhando como um letreiro em neon, esses termos remeteram-me de imediato ao texto de Regina Novaes (2017) a respeito de serem os evangélicos mais do que ovelhas, como também ao de Roberta Campos (2005), sobre o carisma entre os pentecostais significar mais do que puramente dominação. Aparentemente, então, continua sendo necessário lembrar aos cientistas sociais brasileiros da complexidade dos evangélicos em geral, e do pentecostalismo em específico, mostrando-os além do lugar comum a que temos acesso através da mídia tradicional ou das polêmicas nas redes sociais: eles são mais do que a bancada evangélica; mais do que as performances de sua liderança institucional (sem delas prescindir); mais do que indivíduos ludibriados por manipuladores de má (ou da má) fé; mais do que exclusivamente conservadores (há também os evangélicos progressistas); e enfim, no artigo aqui sob foco, mais do que eleitores, ou melhor, mais do que eleitoras predispostas a aceitarem os desígnios da extrema direita.Desse modo, com o "além do voto" Teixeira e Reis anunciam uma crítica às discussões que encerram na filiação religiosa a causa do apoio das
Estar diante de trabalhos que exploram múltiplas estratégias de investigação é desfrutar de um privilégio que, se não é inexistente, pode-se dizer, é raro. É com esta sofisticação metodológica que nos deparamos ao nos debruçarmos
Levando em consideração a presença constante da religião nos dilemas do século XXI, questionamos neste artigo como deve se dar a análise dos eventos que põem em rota de colisão as identidades religiosas e seculares no seio das democracias liberais. Reconhecendo que o tema em questão tem sido objeto privilegiado da Filosofia Política, pretendemos nos perguntar até onde a Antropologia, que sempre privilegiou a descrição etnográfica como modo privilegiado de conhecimento, deve acompanhar uma ciência abertamente normativa no intuito de dar conta dos inúmeros conflitos envolvendo a religião na esfera pública. Ao transpormos os termos da comparação feita por Joel Robbins entre a Antropologia e a Teologia para a nossa contraposição com a Filosofia Política, pretendemos mostrar como a Antropologia Brasileira tem assumido contornos normativos em detrimento da auto-reflexão ao encarar os dilemas de abordar o fenômeno religioso na esfera pública diante das transformações que a disciplina enfrenta.
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