RESUMOConforme formulado por Weber, a força secularizadora da ética protestante teria promovido uma forma subjetivada de experiência religiosa. Da mesma maneira, a reforma protestante teria aprofundado o processo de diferenciação das esferas político-econômico-científicas em relação à religiosa, o que retiraria definitivamente a religião do espaço público. À luz de dados relativos ao campo religioso brasileiro, são essas as duas premissas discutidas neste artigo. Em vez de admitir como um pressuposto a privatização da prática religiosa, trata-se de identificar as configurações específicas que as formas religiosas assumem em cada sociedade.PALAVRAS-CHAVE: campo religioso brasileiro; Igreja católica; sociedade civil; Igreja Universal. SUMMARYAs stated by Weber, the secularization power of the Protestant ethic would have led to a subjective form of religious experience. In the same direction, the Protestant Reformation would have made more intense the differentiation process of political, economic and scientific spheres in relation to the religious sphere. This would have resulted in the withdrawal of religion from the public space. Taking the religious field in Brazil as an example, this article puts these premises into question. Instead of taking the privatization of religious pratic as a given reality, one should identify the specific configurations assumed by religious forms on each society.KEYWORDS A idéia de que a religião se constitui como fenômeno socioantropológico no processo histórico da modernização do Ocidente já foi de tal modo trabalhada pela literatura que hoje pode ser considerada consensual 1 .O paradigma weberiano da "secularização" deu a essa noção sua formulação mais analítica. Como se sabe, segundo esse paradigma interpretativo a objetivação da religião como uma esfera diferenciada da vida social é fruto de um movimento histórico inaugurado pela modernidade e exponencialmente estimulado pelo ascetismo protestante. Para Weber, as religiões éticas, caracterizadas pela sua concepção abstrata da salvação,teriam sido responsáveis pela racionalização da imagem de um mundo sem Deus e pela projeção da experiência mística para o além 2 .

IntroduçãoDe um modo geral, apesar das grandes mudanças no contexto político que têm redefinido e re-significado o campo religioso como um todo, grande parte dos estudos antropológicos sobre os fenômenos religiosos ainda permanece demasiadamente voltada para o esforço de leitura e decodificação das cosmologias e universos simbólicos como se o religioso fosse uma dimensão universal do humano que apenas se revestisse de formas culturais particulares, freqüentemente auto referenciadas e auto contidas. Desde a experiência missionária americana do século XVI, reconhecer a existência do religioso em culturas não ocidentais foi uma forma de dignificá-las e incorporá-las ao mundo do humano. Essa concepção universalista da religião foi absorvida de maneira a-crítica pela antropologia clássica e permanece de maneira silenciosa no subsolo de nossa disciplina. Ela reaparece, no entanto, em formulações que sustentam que a compreensão dos modos de pensar e de ser das culturas não europeias passaria pela capacidade do antropólogo de acessar e traduzir a experiência daquele Outro assumindo a posição heurística própria àquele ponto de vista. O antropólogo americano Robert Sharf (1992:94) chama a atenção para o modo como muitas interpretações contemporâneas dos símbolos religiosos estão marcadas 168 Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 32(1): [167][168][169][170][171][172][173][174][175][176][177][178][179][180][181][182][183] 2012 por essa perspectiva de jaez fenomenológico que faz da "experiência do transcendente" a essência da religião. Para o autor, o foco na "experiência coletiva" é tida, por grande parte dessa literatura, como um modo de superar os preconceitos presentes nas leituras objetivistas das religiões, pois, o uso da expressão indicaria a capacidade do observador de reconhecer na experiência que o outro tem de seu próprio mundo, "coerência, racionalidade e verdade" (idem:95).Não é difícil compreender o fascínio da retórica da experiência no período moderno. Segundo Sharf os teólogos, obrigados a enfrentar os desafios do empirismo -noção segundo a qual toda verdade deve ser objeto de verificação -, enfatizaram a dimensão experiencial, e, portanto, inacessível à observação objetiva, da religião de modo a subtrair suas interpretações ao escrutínio da crítica científica. Quanto aos acadêmicos, embora sua formação não os prepare para a produção de verdades religiosas, acabam também tendo interesse na existência do irredutível, uma vez que, ao se tornarem "especialistas da alteridade" ganham autoridade especial como intérpretes abalizados das cosmologias religiosas. Este modo clássico de situar-se no campo teórico, ao não levar em conta as novas condições do fazer antropológico, já bastante debatidas pela literatura pós-moderna, acaba por fornecer, paradoxalmente, instrumentos de reificação ontológica das visões de mundo que se pensava apenas descrever e analisar 2 . Secularismo e religião: o paradigama weberiano da secularização em perspectivaNa medida em que o ordenamento clássico das diferenças proposto pela an...

IntroduçãoO consenso jurídico-político estabelecido nas últimas três décadas em torno das virtudes inerentes ao respeito às diferenças para a construção de uma sociedade mais justa e o modo como esse consenso reconfigura a pauta da demanda por direitos em uma democracia deliberativa colocaram a problemática do secularismo e da secularização 2 no centro da agenda acadêmica (Benhabib 1986;Casanova 1994;Taylor 1994;Bohman 1996; Brahm e Modood 2009). Isto porque, a partir dos anos 1980, em nome do pluralismo e dos direitos às diferenças, as mais diversas agências religiosas, entre outros agentes sociais, têm apresentado inédito ativismo nas arenas públi-cas, provocando os tribunais, manifestando-se nas ruas e ocupando diversos espaços nas agências governamentais. Ora, como se sabe, o pacto político clássico em torno do Estado laico construiu-se sobre o pressuposto da privatização das religiões, ou seja, da construção das religiões como um fenômeno de escolha ou convicção individual de foro íntimo. Sob a égide desse requisito implícito, muitos estudos sociológicos e antropológicos desenvolveram-se tomando como certa a distinção entre o religioso e o secular/profano

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This work is provided under a Creative Commons 4.0 Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License (CC BY-NC-ND 4.0). The text of the license can be read at https:// creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/legalcode. The Maria Sibylla Merian International Centre for Advanced Studies in the Humanities and Social Sciences Conviviality-Inequality in Latin America cannot be held responsible for errors or any consequences arising from the use of information contained in this Working Paper; the views and opinions expressed are solely those of the author or authors and do not necessarily reflect those of the Maria Sibylla Merian International Centre for Advanced Studies in the Humanities and Social Sciences Conviviality-Inequality in Latin America, its research projects or sponsors. Inclusion of a paper in the Mecila Working Paper Series does not constitute publication and should not limit publication (with permission of the copyright holder or holders) in any other venue.

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Este trabalho pretende recuperar o modo particular como Jürgen Habermas enfrenta, a partir dos conceitos de publicidade, legitimidade e agir comunicativo, alguns desafios que, em nosso entender, interessam particularmente o pensamento antropológico contemporâneo: o problema da tradução cultural ou da irredutibilidade das diferenças e o problema do lugar da religião no espaço público.
The aim of this essay is to take a reflexive view of the particular way Jürgen Habermas faces some theorethical challenges that, from my point of view, are particulary interesting to anthropological contemporary thought: the cultural translation problem and the presence of religion on the public space

ceito sócio-cultural, acaba sendo a categoria que permite a integração do tempo e do espaço, da biografia e da história social, dos processos impessoais vividos em espaços institucionalizados, e as duras transformações pe~oais, marcadas pela presença da morte e dos limites físicos de cada indivíduo como pessoa humana insubstituível e sempre ligada a uma família e a uma casa.Nesta Saudade de Bela Bianco, portanto, temos um precioso exemplo do lado hu-• mano do processo migra-: ório. Lado humano que no caso luso é marcado tanto por processos sócio-culturais e econômicos bem conhecidos, bastante estudados e universais, quanto pelos valores cristalizados em instituições como a fam~ia, o amor filial e a saudade. Saudade que é o código através do qual se podem articular todos e~es proce~os simultâneos que a onda migratória sempre deflagra. Neste sentido, trata-se de um trabalho pioneiro, marcado pelo impecável uso de categorias antropológicas e por um olhar historizante positivo, a serviço de uma história social verdadeiramente humana.Poucas vezes assisti a um documentário tão marcadamente humano e empático. E poucas vezes vi na tela de minha televisão depoimentos tão sinceros quanto familiares. Pois não é articulando a vida com a saudade que nos damos conta de que, afinal de contas, somos todos p~geiros, todos imigrantes?Gregori, Maria Filomena. C'enas e queixas. Um estudo sobre mulheres, relações violentas e a prática feminista. São Paulo, Paz e Terra/ANPOCS, 1992, 218 páginas.