L'afro dans le registre identitaire diasporique

Abstract

De l'expérience à la théorie De l'expérience à la théorie [Africultures n° 72-DOSSIER] 119 L'afro dans le registre identitaire diasporique par Christine Eyene En 2005, DaviD a. BailEy, c o m m i s s a i r E D'Expositions Et historiEn D'art BritanniquE, présEntE « Back to Black. art, cinEma anD thE racial imaginary » à la WhitEchapEl gallEry DE lonDrEs. pEnDant DE « rhapsoDiEs in Black. art of t h E harlEm rEnaissancE » (hayWarD gallEry, lonDrEs, 1997), cEttE Exposition rEtracE la rupturE EsthétiquE crééE par l'introDuction DE l'i m a g E Du corps noir Dans lEs arts DE la Diaspora. rassEmBlant un groupE D'oe u v r E s DatéEs DEs annéEs 1960 Et 1970, « Back to Black », proposE l'hypothèsE quE l'apparEncE physiquE a joué un rôlE DétErminant Dans la construction DE coDEs visuEls DiasporiquEs. « I myself, after existing some twenty years, did not become alive until I discovered my invisibility. » Ralph Ellison, Invisible Man. « Dans le train, il ne s'agissait plus d'une connaissance de mon corps en troisième personne mais en triple personne. Dans le train, au lieu d'une, on me laissait deux, trois places.[…] J'existais en triple : j'occupais de la place. » Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs. La présence noire en Occident est un phénomène ambivalent perçu tant par l'absence que la « sur-présence ». Dans Invisible Man (1952), roman reflétant l'expérience des citoyens noirs d'Amérique, Ralph Ellison l'articule en terme d'invisibilité. Cette condition est introduite dans le prologue par le narrateur, principal protagoniste, qui se compare au genre « de visages sans corps que l'on voit en marge des cirques ». 1 Plus loin, au cours du récit, il est décrit dans son état « pré-insivible » comme « une chose noire amorphe ». 2 À l'inverse, dans Peau noire, masques blancs (1952), Frantz Fanon met en avant la multiplication du corps noir sous le regard du Blanc, au point de rendre l'homme noir « responsable de [s]on corps, responsable de [s]a race, de [s]es ancêtres ». Fanon investit le « nègre » de cette « malédiction corporelle » incarnant à la fois « l'anthropophagie, l'arriération mentale, le fétichisme, les tares raciales, les négriers, et surtout, et surtout : « Y a bon banania. » 3 En d'autres termes, ce qui est décrit chez Ellison, c'est l'effacement du corps (social) noir comme métaphore de la marginalisation. Alors que Fanon objéifie, « sur-détermine », ce corps afin d'en décoder l'expérience raciale. Cette dialectique est une des composantes majeures de la formation des courants artistiques diasporiques, notamment dans leur configuration transatlantique. C'est en réponse à la persistance de la discrimination, ayant pour effet leur marginalisation dans la société américaine, qu'un grand nombre de plasticiens noirs optent, à partir des années 1960, pour une iconographie axée sur une affirmation de leur identité. Dans son essai « Racial Imaginaries », l'historien de l'art Richard J. Powell, précise que pour ces artistes, l'enjeu était de résister à « l'anonymat racial HOmmE pOlItIquE, éCRIvaIn Et tHéORICIEn afRICaIn...

Mixité et inégalité du défrisage chez les femmes et hommes en France et au Cameroun

“…Défriser ou non sa chevelure ne remet pas en cause la masculinité des premiers alors qu'elle questionne la féminité des secondes. Qui plus est, la question de l'identité en rapport avec le défrisage se pose habituellement pour les femmes noires tandis que les hommes en sont exonérés (Weitz, 2001 ;Sméralda, 2004 ;Chapman, 2007 ;Eyene, 2008 ;Wilkerson, 2017). L'âge du premier défrisage, la durée, la fréquence, les opinons diffèrent quelque peu d'un sexe à l'autre tandis que les dommages capillaires touchent les unes et les autres dans les mêmes proportions.…”

“…Contre toute évidence 6 , le défrisage apparaît comme une pratique féminine. Les auteurs omettent habituellement les hommes des enquêtes et travaux (Sméralda, 2004 ;Patton, 2006 ;Eyene, 2008 ;Thomas, 2013…”

“…Les auteurs (Lester, 1998 ;Sméralda, 2004 ;Rosado, 2007 ;Eyene, 2008 ;Wilkerson, 2017) examinent habituellement la pratique du défrisage afin de réaliser l'analyse et la critique de l'identité noire. Cependant, leur attention se porte souvent sur les femmes noires, en particulier afroaméricaines.…”

“…Ils le critiquent et l'abandonnent un temps en faveur de la coupe afro 2 . Elle symbolise alors leur désir d'africanité, d'une identité noire valorisée (Eyene, 2008). Mais après les années 1970, l'afro perd de son attrait et le défrisage se démocratise et se répand (Sméralda, 2004) même si depuis les années 2000, le mouvement nappy 3 exhorte les femmes noires à y renoncer afin de se réapproprier leur chevelure crépue (Herron, 1998 ;Wilkerson, 2017) afin de l'imposer dans l'espace public où il est encore indésirable (Sméralda, 2012).…”

“…Les rastafaris optent pour les dreadlocks 3. Le Mouvement nappy ou le mouvement du retour au cheveu naturel.…”